S.K. Hookham: The Buddha Within. Tathagatagarbha Doctrine According to the Shentong Interpretation of the Ratnagotravibhãga. Albany: State University of New York Press, 1991, XV + 422 S.
Der vorliegende, in der SUNY Series in Buddhist Studies erschienene Band (SUNY = State University of New York), wurde 1986 als Doktorarbeit von der Universität Oxford angenommen. Wie die Autorin einleitend hervorhebt, kam es zu erheblichen Umarbeitungen der Originalfassung, denn die Dissertation sollte einem größeren Personenkreis zugänglich gemacht werden, "to the informed general reader on religious philosophy and the serious Buddhist practitioner" (S.XIII).
Dies ist wohl der Grund für den ersten und umfangreichsten Teil des Bandes (The Issues, S. 5-131), der den allgemein interessierten Leser und den praktizierenden Buddhisten auf den zweiten und dritten Teil vorbereiten soll: hier werden Geschichte und Hintergrund der verschiedenen Überlieferungen untersucht, die mit der gzhan-stong-Lehre des Dol-po-pa Shes-rab rgyal-mtshan (1292-1361) ihren Ausgang nahmen und zu den tibetischen Kommentaren und Interpretationen von Ratnagotravibhãga (RGV) und Ratnagotravibhāgavyākhyā führten (S. 1 33-178), gefolgt von einer paraphrasierenden Erläuterung dieser beiden Werke aus der Perspektive der gzhan-stong- Lehre, sowie einer Übersetzung der Einleitung des von 'Jam-mgon Kong-sprul Blo-gros mtha'-yas (1813-1899) verfaßten Kommentars zum RGV (S. 179-294). Ergänzt wird diese beeindruckende Materialfülle durch sechs Appendizes (S. 295-326), die neben einem Überblick zur westlichen Forschungsgeschichte zum RGV, einem Resümee des Saṃdhinirmocanasūtra und Anmerkungen zu den „Fünf Dharmas des Maitreya" (byams chos sde lnga), vor allem terminologische Differenzen behandeln, die aus der Gegenüberstellung einer Theorie des "Leerseins von anderem" (gzhan stong / * parabhāvaśūnyatā) mit der Theorie des "Leerseins von einem Eigenwesen" (rang stong / * svabhāvaśūnyatā) resultieren.
Während bei der Drucklegung dieser Abschnitte sowie der Anmerkungen und des Glossars (S. 329-366) auf die Verwendung von diakritischen Zeichen für Sanskritwerke und -termini völlig verzichtet wurde, finden wir die wissenschaftlich korrekte Zitierung in der Liste der Abkürzungen (S. 327-328), in der Bibliographie (Sanskrit Sources, Western Sources) und im Index (S. 367-422). Druckfehler fallen vor allem bei der - nur geringfügig aufgeführten und berücksichtigten - deutschen Sekundärliteratur auf; so werden etwa aus Lambert Schmithausens "Philologischein) Bemerkungen zum Ratnagotravibhāga" (WZKSO XI, 1971, S. 123-177) "Philosophische Bemerkungen zum Ratnagotravibhāga".
Der RGV ist ein Werk, das von der tibetischen Tradition als ein Bindeglied zwischen der Madhyamaka-Philosophie und dem Mantra-/Vajrayāna eingestuft wird ; für lange Zeit in Vergessenheit geraten und von den großen indischen Philosophen wenig beachtet - trotz seiner Übersetzung ins Chinesische im 6. Jahrhundert - wurde er der Legende nach von Maitripāda im 11. Jahrhundert aus dem Inneren eines alten Stūpa geborgen. Von dieser Zeit an hatte der RGV einen festen Platz im buddhistischen Gedankengut Indiens, vor allem in Kaschmir, wo er von Sajjana verbreitet wurde ; es waren in erster Linie Schüler des Sajjana, die für die Einführung nach Tibet verantwortlich waren. Das Werk wird den "Fünf Dharmas des Maitreya" zugeordnet und weist Elemente auf, die auch für das Vajrayāna grundlegend sind: die Lehre von tathāgatagarbha und buddhadhātu als unhintergehbare Grundlage von Saṃsāra und Nirvāna und die natürliche Lichthaftigkeit des Geistes.
H. hat sich zur Aufgabe gemacht, die charakteristischen Züge einer Interpretation der tathāgatagarbha-Lehre des RGV aus der Perspektive der gzhan-stong- Philosophie herauszuarbeiten, wie sie von der Schule der "Mündlichen Überlieferung" (bka' brgyud pa) des tibetischen Buddhismus bis zum heutigen Tag gelehrt wird. Neben dem bereits genannten Jo-nang-pa-Gelehrten Dol-po-pa Shes-rab rgyal-mtshan und dem bKa'-brgyud-pa- Autor 'Jam-mgon Kong-sprul Blo-gros mtha'-yas stützt sie sich dabei auf die Werke des III. Karma-pa Rang-byung rdo-rje (1284-1339) und des VIII. Karma-pa Mi-bskyod rdo-rje (1507-1554), sowie auf die mündlichen Kommentare zeitgenössischer bKa'-brgyud-pa-Lehrer wie mKhan-po Tshul-khrims rgya-mtsho, dGe'-dun Rin-po-che und 'Khra-'gu Rin-po-che. Ihr ist daran gelegen, die tibetischen Vertreter der gzhan-stong-Philosophie und ihre Werke gebührend zu Wort kommen zu lassen, da die Beobachtungen westlicher Gelehrter zu Dol-po-pa Shes-rab rgyal-mtshan und gzhan-stong bisher zum Großteil von Informanten der dGe-lugs-pa-Schule stammten.
In der wissenschaftlichen Literatur zum RGV wird der Beitrag von H. in Zukunft ohne Zweifel berücksichtigt werden müssen, und für Untersuchungen zur Philosophie und Spiritualität der bKa'-brgyud-pa-Schule liegt zum ersten Mal eine derart umfassende Studie vor; trotzdem hat der Rezensent einige Bedenken anzumelden, die sich auf die methodologischen Voraussetzungen der Arbeit beziehen, d. h. auf die Präsentation des Materials für den praktizierenden Buddhisten, und auf die problematische Beziehung von schriftlichen und mündlichen Quellen.
Die Gegenüberstellung der Beschaffenheit der spirituellen Grundlage (gzhi), des tathāgatagarbha, als "Leersein von Anderem/Heterogenem" (gzhan stong) und "Leersein von einem Eigenwesen" (rang stong), setzt für die tibetische Geistesgeschichte - nach den bisherigen Kenntnissen - mit der Person des Dol-po-pa Shes-rab rgyal-mtshan in der ersten Hälfte des 14. Jahrhunderts ein. In seinem Buch Buddha-nature, Mind and the Problem of Gradualism in a Comparative Perspective. On the Transmission and Reception of Buddhism in India and Tibet, London 1989 (von H. nicht aufgeführt) weist D. Seyfort Ruegg auf die typologischen Voraussetzungen und möglichen Relationen einer solchen Gegenüberstellung hin (S. 8, unter Heranziehung der von Lambert Schmithausen in die Diskussion gebrachten Unterscheidung "positiv-mystisch"/"negativ-intellektualistisch", S. 10, 53-54). Das damit einhergehende Problem einer Immanenz gegenüber einer Transzendenz des Absoluten hat für die tathãgatagarbha-Lehre zur Folge, daß der Zugang zum Absoluten eng mit der Vorstellung des "Gläubigen Vertrauens" (śraddhā) verbunden ist (ibid., S. 42-46, mit Verweis auf RGV).
H. führt diese, in der Auslegung von Texten gewonnenen Einsichten nun der buddhistischen Gemeinde zurück (S.3: "The distinction between self-emptiness (rangtong) and Emptiness-of-other (Shentong) is not merely, nor indeed primarily, of academic interest. It has implications of profound proportions for the Buddhist practitioner . . .") und verknüpft den Begriff des "Gläubigen Vertrauens" mit dem der spirituellen Erfahrung, wie sie durch die Methoden der "Bekanntmachung"/,, Konfrontation" (ngo sprod pa) in direktem Kontakt mit dem Lehrer gewährleistet wird. Unter diesen Voraussetzungen wird dann die Unterscheidung von rang-stong und gzhan-stong zu einer Frage unterschiedlicher Persönlichkeitstypen: "Rangtong is useful for individuals approaching Reality through philosophy, because it introduces no concepts outside of their experience. Shen-tong is useful for the individual approaching Reality through personal meditation experience and reliance on the teacher's realization ..." (S. 57-65). In einem separaten Aufsatz geht H. mit dieser Unterscheidung sogar soweit, daß sie die stark vereinfachende These aufstellt von "two fundamentally different views of the nature of man, the mind and the spiritual path within the Buddhist tradition" (The Practical Implications of the Doctrine of Buddha-nature in: The Buddhist Forum, Vol. II, New Delhi, 1992, S.149).
Es ist fraglich, ob die Übertragung verschiedener Deutungen der Heilsanlage auf unterschiedliche Persönlichkeitstypen dem praktizierenden Buddhisten des ausgehenden 20. Jahrhunderts von Nutzen ist (zur Kritik der "modernen gZhan-stong-pas" und ihrer von Dol-po-pa Shes-rab rgyal-mtshan abweichenden Positionen siehe M.Broido: The Jo-nang-pas on Madhyamaka: A Sketch, in: The Tibet Journal, Vol. XIV, No. 1 (1989), S. 89-90). Zumindest leistet sie wenig Hilfestellung bei der Beurteilung etwa des Problems, wie der VIII. Karma-pa Mi-bskyod rdo-rje Kommentare zur Madhyamaka- Philosophie sowohl vom Standpunkt der Theorie des gzhan-stong als auch des rang-stong schreiben konnte. Zu den Erklärungsversuchen H.s siehe S. 140 in diesem Band und dies.: Shentong: The Tathāgatagarbha Sutras and the Buddhist Notion of Self, in: The Nālandakīrti Journal, No. 1 (1989), S. 46-47; erfolgversprechender ist hier der Ansatz von D. Seyfort Ruegg, der die Bedeutung von "spirituellen Genealogien" für die Konstitution und Organisation der Madhyamaka-Lehren in Tibet betont (und dabei den Wechsel der Position des Mi-bskyod rdo-rje durch die Angriffe des Ser-byes rje-btsun Chos-kyi rgyal-mtshan (1469-1546) andeutet): A Karma bKa'-brgyud Work on the Lineages and Traditions of the Indo-Tibetan Dbu-ma (Madhyamaka), in: Orientalia Iosephi Tucci, Memoriae dicata (= Serie Orientale Roma, Bd. LVI /3), Roma 1988, S. 1249-1280 (von H. nicht aufgeführt).
In dem einführenden Kapitel des hier zu besprechenden Bandes, das dem Ursprung und der Bedeutung der Tradition buddhistischer Kommentarliteratur gewidmet ist (S. 11-13), spricht H. von zwei möglichen Forschungsrichtungen, die dem wissenschaftlichen Interesse offenstehen: erstens die Untersuchung des Textes in seiner Beschaffenheit als historisches Dokument sowie zweitens, wie verschiedene Traditionen den Text interpretieren und welche Auskunft diese Interpretationen über die spirituelle Erfahrung im Buddhismus zu bieten haben. Dies entspricht der gängigen Praxis in der Buddhologie, einen Text philologisch zu bearbeiten und ihn hermeneutisch zu deuten. Im Anschluß daran wird ein fundamentaler Unterschied konstatiert zwischen Philologie bzw. Geistesgeschichte und dem Vorgehen der buddhistischen Tradition: "The traditional Buddhist scholar is looking at the text as a means of supporting what he has already experienced in meditation" (S. 12).
Ohne hier der Frage nachzugehen, ob die spirituelle Erfahrung des buddhistischen Gelehrten nicht doch auch ihrerseits von Texten bestimmt ist, und welche Rolle dem Wechselverhältnis von individueller Erfahrung und kanonisiertem Überlieferungsgut zukommt, soll hier nur kurz auf das Verfahren hingewiesen werden, mit dem H. - als westliche Akademikerin - auch diese Art von "privilegierter Information" in ihre Arbeit einbringt: "I have used explanations obtained through oral transmission ... to construct a generalized model from which to gain an overview of a particular tradition ... In this way it should be possible at some point to work back from present day interpretations, using them as models for understanding earlier texts" (S. 12-13). Was hier als Methode skizziert wird, zieht Konsequenzen nach sich, die an verschiedenen Stellen des Bandes thematisiert werden, so etwa auf S. 343-344: "Here again we see how the Buddhist tradition adheres strictly to the structure of an oral tradition although backed up by the written word."
Der Rezensent kann sich des Eindrucks nicht erwehren, daß hier die Forschungsansätze ethnographischer und philologischer Disziplinen vermengt werden. Zu einem Zeitpunkt, wo das Einbeziehen tibetischer Informanten in die Arbeit mit (philosophischen, historischen) Texten dem Studium des Buddhismus und seiner Überlieferungen neue Impulse geben kann, ist ein reflektierter Umgang mit den schriftlichen und mündlichen Quellen notwendig, d.h. ein Bewußtsein ihrer unterschiedlichen Funktion, ihres Stellenwertes in der Tradition. Liegt etwa der von H. angedeutete fundamentale Unterschied nicht so sehr in der Opposition von akademischem und traditionell buddhistischem Zugang, sondern verweist er eher auf die unterschiedlichen Ausdrucksmedien von Schriftlichkeit und Mündlichkeit? Vgl. in diesem Zusammenhang den Besprechungsaufsatz von H.G. Kippenberg: The Problem of Literacy in the History of Religions, in: Numen. International Review for the History of Religions, Vol. XXXIX (April 1992), S. 102-107.
Die Geschichte der gzhan-stong-Tradition (S. 135-163) wird von H. - vor dem Hintergrund der Schriften von E. G. Smith - als eine Bewegung beschrieben, die für einen Zeitraum von 300 Jahren (vom 14. bis 17. Jahrhundert) in voller Blüte stand und die nach dem Niedergang zur Zeit des V. Dalai Bla-ma (1617-1682) erst durch das Kloster dPal-spung und das Wirken des VIII. Si-tu-pa Chos-kyi 'byung-gnas (1700-1774) und des 'Jam-mgon Kong-sprul Blo-gros mtha'-yas in Ost-Tibet wieder neu auflebte. Vergleicht man diese Angaben mit jenen im dPal ldan jo nang pa'i chos 'byung rgyal ba'i chos tshul gsal byed zla ba'i sgron me, 95 fols., Bir, District Kangra, H. P.: D.Tsondu Senghe, 1983 (von H. nicht aufgeführt), so wird deutlich, daß das 18. Jahrhundert keineswegs das Ende der gzhan-stong-Tradition in Zentraltibet bedeutete und daß die - politisch bedingte - Ausbreitung der Lehre nicht nur Khams, sondern auch Amdo erfaßte (den Osten des heutigen Sichuan). Im Kloster von 'Dzam-thang, nordöstlich von sDe-dge, überlebte so die gzhan-stong-Tradition und mit ihr Druckausgaben der "Gesammelten Werke" (gsung 'bum) des Dol-po-pa Shes-rab rgyal-mtshan und des Jo-nang Tāranātha (1575-1635) bis ins 20. Jahrhundert (M. Kapstein: The 'Dzam-thang Edition of the Collected Works of Kun-mkhyen Dol-po-pa Shes-rab rgyal-mtshan: Introduction and Catalogue. Delhi 1992). Erst wenn diese Werke einmal zugänglich sind sowie jene des 'Ba'-mda'-ba Thub-bstan dGe-legs rgya-mtsho (1844-1904), ein Vertreter der Jo-nang-pa-Lehren, der sowohl unter 'Jam-mgon Kong-sprul Blo-gros mtha'-yas studierte als auch in dem Kloster 'Dzam-thang aktiv war, kann an eine umfassende Darstellung der gzhan-stong-Tradition und ihrer Wirkung auf die anderen Schulen des tibetischen Buddhismus gedacht werden. Bis dahin wird die Pionierarbeit von H. als Standardwerk dienen, das uns an die Komplexität des Materials erinnert und an die unterschiedlichen Möglichkeiten seiner Erforschung.
Franz-Karl Ehrhard, Kathmandu
