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Draszczyk, Martina. Die Anwendung der Tathāgatagarbha-Lehre in Kong spruls Anleitung zur Gzhan stong-Sichtweise. Edited by Birgit Kellner and Helmut Tauscher. Wiener Studien zur Tibetologie und Buddhismuskunde 87. Vienna: Arbeitskreis für Tibetische und Buddhistische Studien Universität Wien, 2015.
The doctrine of tathāgatagarbha as the element inherent in every sentient being is a central concept within Mahāyāna Buddhism. Presenting this Buddha nature as the absolute in positive terms, as a state of gnosis with inconceivable qualities, is the core of the so-called gzhan stong view. Mind as such is understood to be empty of other (gzhan stong), i.e. empty of incidental stains, which are not mind’s nature; but mind is seen to be not empty of its enlightened qualities. Yet, as long as sentient beings are deluded by their incidental or superficial stains, they are incapable of directly relating to these inherent enlightened qualities. According to the relevant texts, this constitutes the only difference to the awakened ones, the buddhas, who, having removed the incidental stains, have actualized their inherent Buddha nature. From the perspective of the doctrine of tathāgatagarbha in general, and from the gzhan stong view in particular, Buddhist philosophy and any spiritual training in ethics, view, and meditation has as its goal the removal the incidental stains so that the buddha qualities can develop or manifest themselves. The book Die Anwendung der Tathāgatagarbha-Lehre in Kong spruls Anleitung zur gZhan stong-Sichtweise deals with the interpretation of Buddha nature in contexts of view and meditation advanced by the scholar monk ’Jam mgon Kong sprul Blo gros mtha’ yas (1813–1899). The introductory section of the book sketches Kong sprul’s historical context. This is followed by a short overview of the topic of Buddha nature from the perspective of its sources in Mahāyāna-sūtras and Indian treatises. Special attention is given to the Ratnagotravibhāga and its relevance to the Mahāmudrā teachings of the bKa’ brgyud pa-tradition of Tibetan Buddhism. The book then examines the development of the gzhan stong view in Tibet. In light of this historical and doctrinal background, attention turns to Kong sprul’s treatment of the gzhan stong position based on his text The Immaculate Vajra Moonrays, an Instruction for the View of Gzhan stong, the Great Madhyamaka. The main focus is on how Kong sprul guides a Buddhist yogin through the process of realization: The analysis of the correct mundane and supramundane view plays just as an important role as the question of which of the Buddha’s teachings are to be understood in a provisional sense (drang don, neyārtha) and which in a definitive sense (nītārtha, nges don). Kong sprul recommends for this analysis in particular the models of the Niḥsvabhāvavāda-Madhyamaka and the Yogācāra-Madhyamaka which to him are synonymous with rang stong- and gzhan stong-Madhyamaka respectively. The book concludes to show how according to Kong sprul the spiritual path which is based in the gzhan stong-view culminates in actualizing tathāgatagarbha. A critical edition of the text and its translation into German form the final part of the book. (Source Accessed Nov 14, 2019)

Chöpel, Gendun. Grains of Gold: Tales of a Cosmopolitan Traveler. Translated by Thupten Jinpa and Donald S. Lopez Jr. Buddhism and Modernity. Chicago: University of Chicago Press, 2014.
In 1941, philosopher and poet Gendun Chopel (1903–51) sent a large manuscript by ship, train, and yak across mountains and deserts to his homeland in the northeastern corner of Tibet. He would follow it five years later, returning to his native land after twelve years in India and Sri Lanka. But he did not receive the welcome he imagined: he was arrested by the government of the regent of the young Dalai Lama on trumped-up charges of treason. He emerged from prison three years later a broken man and died soon after.

Gendun Chopel was a prolific writer during his short life. Yet he considered that manuscript, which he titled Grains of Gold, to be his life’s work, one to delight his compatriots with tales of an ancient Indian and Tibetan past, while alerting them to the wonders and dangers of the strikingly modern land abutting Tibet’s southern border, the British colony of India. Now available for the first time in English, Grains of Gold is a unique compendium of South Asian and Tibetan culture that combines travelogue, drawings, history, and ethnography. Gendun Chopel describes the world he discovered in South Asia, from the ruins of the sacred sites of Buddhism to the Sanskrit classics he learned to read in the original. He is also sharply, often humorously critical of the Tibetan love of the fantastic, bursting one myth after another and finding fault with the accounts of earlier Tibetan pilgrims. Exploring a wide range of cultures and religions central to the history of the region, Gendun Chopel is eager to describe all the new knowledge he gathered in his travels to his Buddhist audience in Tibet.

At once the account of the experiences of a tragic figure in Tibetan history and the work of an extraordinary scholar, Grains of Gold is an accessible, compelling work animated by a sense of discovery of both a distant past and a strange present. (Source: University of Chicago Press)

Obermiller, Eugène, trans. History of Buddhism (Chos-hbyung): Part 1, The Jewelry of Scripture. By Bu-ston. With an Introduction by Th. Stcherbatsky. Materialien zur Kunde des Buddhismus 18. Heidelberg, Germany: Harrassowitz, 1931. https://archive.org/details/historyofbuddhismbustonobermillere.part1jewelryofscripture_708_F/mode/2up.
To European readers Tibetan historiography is known from Tārānātha’s History of Buddhism in India, translated simultaneously by two members of the St. Petersburg Academy of Science, W. P. Wassilieff into Russian and A. Schiefner into German.[1] But this is not the only work of this kind which the Tibetan literature contains. There are many others. Among them „ The History of Buddhism in India and Tibet”[2]) by the great scholar Bu-ston Rin-chen-grub-pa (pronouce Budon Rinchenḍub), also called Budon Rinpoche, is held in great esteem by Tibetan and Mongolian learned lamas. It is distinguished from the work of Tārānātha by the plan of its composition. It consists of three parts. The history proper is preceded by a systematical review of the whole of Buddhist literature so far as preserved in Tibet, and it is followed by a systematical catalogue of works, authors and translators of all the literature contained in the Kanjur and Tanjur collections. The first part is of an overwhelming scientifical value. It represents a synthesis of everything which directly or remotely bears the stamp of Buddhism, that synthesis which is also the ultimate aim of the European investigation of that religion. The whole of its literature, sacred and profane, is here reviewed as divided in periods, schools and subject-matter. No one was better qualified for such a task than Budon, for he was one of the redactors of the Kanjur and Tanjur great collections in their final form. As a matter of fact his "History" is but an introduction and a systematical table of contents to the Narthaṅ editions of the Kanjur and Tanjur.
His work has not failed to attract the attention of European scholarship. Wassilieff quotes it in the first volume of his Buddhism, Sarat Candra Das has translated some excerpts out of it. I myself have published a translation in French, in the Muséon 1905 ("Notes de littéature buoddhique. La littérature Yogācāra d'après Bou-ston"),

ston"), of the part devoted to the litterature of the Yogācāra school, and, in English, of the part dealing with the Abhidharma Iitterature of the Sarvāstivādins, included in Prof. Takakusu's work on the Abhidharma Iitterature of the Sarvāstivādins. In the years 1927 and 1928 I have interpreted the work to my pupil E. E. Obermiller making it the subject of our seminary study. He then has made an English translation which was revised by me and is now published, thanks to the kind attention accorded to it by the Heidelberg Society for the Investigation of Buddhist Lore and by its president Professor M. Walleser.
The translation of the first part, now published, was not an easy task, since it consists predominantly of quotations, many of them having the form of mnemonic verse (kārikā's). They had to be identified and their commentaries consulted. With very few exceptions all has been found out by E. E. Obermiller in the Tanjur works. The high merit of this self-denying, absorbing and difficult work will, I have no doubt, be fully appreciated by fellow scholars who have a personal experience of that kind of work.
Budon Rinpoche was a native of Central Tibet. He lived in the years 1290–1364. He consequently belongs to the old school of Tibetan learning, the school which preceded the now dominant Gelugpa sect (the yellow-caps) founded by Tsoṅkhapa. Besides the History he has written many other works. A full block-print edition of all his works in 15 volumes has recently appeared in Lhasa. No copy of it has as yet reached Leningrad. Among his works there is one on logic, Tshad-ma-rnam-ṅes-pai-bsdus-don = Pramāṇa-viniçcaya-piṇḍārtha, with his own commentary. A block-print containing his biography (rnam-thar) is in my possession. It will be analyzed by E. E. Obermiller in the Introduction also dealing with the sources of Tibetan historiography, which will be attached to the translation of the whole work. The Translation is made from the text of the old block-print edition, a copy of which is found in the Asiatic Museum of the Academy of Sciences of the U. S. S. R. (Th. Stcherbatsky, introduction, 3–4)

Notes

These translations are in need of revision, since there are considerable mistakes in which both translations always agree.
Bod-Chos-ḥbyuṅ.

Obermiller, Eugène, trans. History of Buddhism (Chos-hbyung): Part 2, The History of Buddhism in India and Tibet. By Bu-ston. Materialien zur Kunde des Buddhismus 19. Heidelberg, Germany: Harrassowitz, 1932. https://archive.org/details/historyofbuddhismbustonobermillere.part2historyofbuddhisminindiatibet_430_V/mode/2up.
The present volume contains the translation of the 2d Part of Bu-ton's History of Buddhism, i.e. of the historical part proper. The latter begins with the Life of the Buddha and ends with an account of the work carried out by the Tibetan Lotsavas and Indian Paṇḍits of Bu-ton's own period and immediately before him (XII and XIII Cent.), viz. the translation of the Buddhist kanonical texts and exegetical treatises from the Sanskrit. We have here, just as in the 1st Part, numerous quotations from both sūtra and çāstra. Owing to this it becomes possible to get a clear aspect of the principal sources from which Bu-ton has compiled his History, and which have likewise later on served as a basis for the work of Tārānātha. —
      Bu-ton's History of Buddhism proper is divided into the following principal parts: —
      I. The Life of the Buddha Çākyamuni, the narrative of the so-called 12 Acts of the Buddha (mdzad-pa bcu-gñis), or rather of the 12 principal events in his life. The account of the first eleven, ending with the first "Swinging of the Wheel of the Doctrine" (chos-kyi ḥkhor-lo bskor-ba = dharma-cakra-pravartana) represents a summary of the Lalita-vistara-sūtra and contains numerous verses from it. Then, after a short indication of the Second and the Third Swingings (i.e. of the Scripture of the intermediate and the later period), there follows the story of the Buddha's attainment of Nirvāṇa. It is taken from the Vinayakṣudraka (tib. Ḥdul-ba-phran-tshegs, Kangyur ḤDUL, XI), being a summary of the corresponding part of the latter.
      II. The Rehearsals of the Buddhist Scripture. This part begins with the account of the first Rehearsal (Mahākāçyapa, Ānanda, Upāli), of the death of Kāçyapa and Ānanda, and of the second Rehearsal (Yaças, Kubjita, Revata, etc.). The only source here is likewise the Vinaya-kṣudraka, the corresponding text of which is rendered in an abridged form, all the verses being quoted at full length. As concerns the 3d Rehearsal and the 18 Sects, the texts referred to on this subject are: —

      1. The Nikāya-bheda-upadarçana-saṁgraha of Vinītadeva (Tg.
         MDO. XC.).
      2. The Bhikṣu-varṣāgra-pṛcchā. of Padmākaraghoṣa (Ibid).
      3. The Prabhāvati of Çākyaprabha. (Tg. MDO. LXXXIX.)
      4. The Tarkajvālā of Bhāvaviveka. (Tg. MDO. XIX.)

The latter work, though not directly mentioned, represents the principal source. Some passages of it are fully contained in Bu-ton's text. —
      Ill. The different theories concerning the time of duration of the Buddhist Doctrine. Here we have quotations from the Karuñā-puṇḍarīka, from Vasubandhu's Commentary on the Akṣayamati-nirdeça-sūtra (Tg. MDO. XXXV.), the Commentary on the Vajracchedikā. (Tg. MDO. XVI), the Commentary on the 3 Prajñāpāramitā-Sūtras (Tg. MDO. XIV), etc. We have likewise the chronological calculations of the Sa-skya Paṇḍita and others concerning the time that has passed since the death of the Buddha.
      IV. The "prophecies" concerning the persons that have furthered the spread of Buddhism. The most important are those contained in the Lankāvatāra, the Mahākaruṇā-puṇḍarīka (Kg. MDO. VI), and the Mañjuçrī-mūlatantra. (Kg. RGYUD. XI. Narthaṅ edition, or XII. Derge edition) A separate prophecy referring to the Tantric Ācāryas, that of the Kālacakra-uttaratantra (Kg. RGYUD. I) and the Mahākāla-tantra-rāja (Kg. RGYUD. V), is given at the end of this part. It is especially the Mañjuçrī-mūla-tantra which is to be regarded as a source of the greatest importance, not only for the History of Buddhism, but for the historiography of India in general. The most interesting is that part of it which refers to the Indian kings, — Açoka, Virasena, Nanda, Candragupta, etc. Noteworthy is the passage concerning Pāṇini who is spoken of as the friend of the king Nanda. — A detailed analysis of the historically important parts of all these texts will be published by me before long. —
      V. The biographies of the celebrated Buddhist teachers, viz. Nāgārjuna, Āryadeva, Candragomin, Candrakīrti, Āryāsanga, Vasubandhu, Sthiramati, Dignāga, Dharmakīrti, Haribhadra, Çāntideva, etc. Each of these is followed by a list of the works composed by the teacher in question. An indication of the volumes of the Tangyur (Sūtra and Tantra) in which the works are contained is always given in the notes.
      VI. A short summary of the history of the grammatical literature, or rather of the legends referring to it, viz. the stories about Bṛhaspati, Pāṇini, Sarvavarman (alias Çarvavarman, Saptavarman, or lçvaravarman), etc. After that comes an enumeration of the kanonical texts (Sūtra and Tantra) which have been lost or have not been translated into Tibetan. —
      VII. Prophecies of an apocalyptic character foretelling the disappearance of the Buddhist Doctrine. Among these, that of the Candragarbha-paripṛcchā is quoted at full length with a very few abbreviations. This prophecy is treated in the Kangyur as a separate work (Kg. MDO. XXXII). In this place the text of the Lhasa block-print of Bu-ton's History contains a great number of mistakes in the proper names, which are sometimes quite illegible (e.g. Akandradha instead of Agnidatta !). A correct rendering of these names has been made possible with the help of the Derge (Sde-dge) edition of the Kangyur.
      VIII. The History of Buddhism in Tibet. It begins with the genealogy of the early legendary Tibetan kings, commencing with Ña-ṭhi-tsen-po. Next come the legends about Tho-tho-ri-ñen-tsen and Sroṅ-tsen-gam-po. These are followed by a more detailed account concerning the spread of Buddhism in Tibet during the reign of Ṭhi-sroṅ-de-tsen, viz. the activity of Çāntirakṣita (called the "Ācārya Bodhisattva"), the selection of the first 7 Tibetan monks [Sad-mi mi bdun], the dispute between the adherents of Kamalaçīla and of the Chinese Hva-çaṅ Mahāyāna (the Tsen-min and the Tön-mün), etc. Then we have a brief account of the reign of Ral-pa-can, of the persecution by Laṅ-dar-ma, and of the restauration of the Church by the 10 monks of Ü and Tsaṅ, an indication of the monasteries and monastic sections founded by the said monks and their pupils and, finally, a narrative of the events that followed, viz. the arrival of Dīpaṁkaraçrījñāna (Atīça) in Tibet and the subsequent propagation of Buddhism. In particular we have an enumeration of the texts translated by some of the Lotsavas from the Sanskrit. It may be noted that, with very few exceptions, the texts mentioned belong to the Tantric parts of the Kangyur and Tangyur. Here ends the history proper. It is followed by a list containing the names of all the Paṇḍits and Lotsavas who have acted in Tibet, beginning with Çāntirakṣita and Padmasaṁbhava. With it ends the 3d Chapter (leḥu) of Bu-ton's text: "The History of the Doctrine in Tibet".
      The last part is a systematical Index of all the Buddhist literature which has been translated from the Sanskrit by the Lotsavas and Paṇḍits. It is divided into 1. Sūtra Scripture (including the Vinaya, Prajñāpāramitā, Avataṁsaka, Ratnakūṭa, and Sūtra sections of the Kangyur), 2. Sūtra Exegesis, 3. Tantra Scripture, and 4. Tantra Exegesis. This Index, as well as the list of the Lotsavas and Paṇḍits, arranged in the alphabetical order, will form a separate 3d part which is to contain numerous other Indices and Appendices besides.
      The part now published, similar to the first, includes a great number of smaller chapters and subdivisions. The system according to which these have been designated, is the same as in the first part, and is directly connected with the latter. A full table of the contents is given at the end. — (Obermiller, introduction, 3–6)

Yangthang Rinpoche. Introduction to the Nature of Mind: Oral Teaching by the Venerable Yangthang Rinpoche. Translated by Sangye Khandro. Edited by Ian Villarreal. Mt. Shasta, CA: Yeshe Melong Publications, 1994.
I have been told that many lamas have come here and given extensive instructions on the preliminary practices. It seems that at this time there is a great interest in receiving teachings on the nature of the mind. I have been requested . to give such a teaching so, although I don't really know how to give these teachings, because you have requested them, I will speak in brief.

First of all, I would like you to consider all sentient beings who are equal to limitless space and generate a sense of loving kindness towards all of them. Generate the wish that each and every one of them may know happiness in this life and never return to the lower realms in future lifetimes, and that gradually they may all establish the status of buddhahood. Consider that it is for this purpose that you wish to receive the teachings on the. nature of the mind. Please give rise to the purest motivation of which you are capable.

In the past it was always traditional for the teacher to examine disciples and for disciples to examine the teacher. From the standpoint of the spiritual teacher, this process of examination was necessary to determine whether or not the disciples were suitable vessels to receive teachings on the nature of the mind. From the standpoint of the disciples, it was necessary to determine whether or not the teacher was qualified to truly bring benefit to the disciples. In this way, much care would be taken by both teacher and disciples to examine one another, after which a relationship would be established and the teachings would be transmitted.

These days both teacher and disciple are unable to do this. If you ask whether or not I am a truly qualified teacher of dzogchen, I am not. If I were, I would be able to see into the minds of all the disciples and know exactly whether they are ready· for the teachings or not. It is only a realized being, only a buddha, who has the power to really understand the minds of others. Therefore we should consider that the teacher of dzogchen must truly be an enlightened one. In our present circumstances we can also consider, first, that the mind of all sentient beings is buddha, that all~entient beings possess the buddha nature, which is their very essence, and second, that we have all obtained the precious human rebirth. With these two things together the teachings are allowed to be transmitted and received. (Yangthang Rinpoche, Introduction to the Nature of Mind, Section One: The Prerequisites, 1–2)

'jam mgon kong sprul blo gros mtha' yas (འཇམ་མགོན་ཀོང་སྤྲུལ་བློ་གྲོས་མཐའ་ཡས་). 'Khor lo tha ma'i dgongs don gces btusblo gros mtha' yas pa'i mdzod (འཁོར་ལོ་ཐ་མའི་དགོངས་དོན་གཅེས་བཏུས་བློ་གྲོས་མཐའ་ཡས་པའི་མཛོད།). rig pa'i rdo rje dpe skrun khang (རིག་པའི་རྡོ་རྗེ་དཔེ་སྐྲུན་ཁང་) Jamgön Kongtrül Lodrö Thayé. A Selection of Texts on the Intention of the Final Turning of the Dharma Wheel. Rigpe Dorje Institute Series- Vol. 6. Rigpe Dorje Publications, 2008.
༄༅། །ངོ་བོ་སྟོང་པའི་ཆ་བརྗོད་བྱའི་གཙོ་བོར་བྱས་པ་དང་། རང་བཞིན་ལྷུན་གྲུབ་ཀྱི་ཆ་བརྗོད་བྱའི་གཙོ་བོར་བྱས་པ་སྟེ་ཡང་གསལ་བར་བརྗོད་ན་སྟོང་ཉིད་མེད་དགག་དང་མ་ཡིན་དགག་ཏུ་སྨྲ་བའི་ཁྱད་པར་རོ། །ཁ་ཕྱི་བལྟས་དང་ནང་བལྟས་ཀྱི་བཤད་ཚུལ་དཔྱད་པ་དང་སྒོམ་པའི་དོན་གཉིས་སུ་སོང་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་རྒྱུད་འགྲེལ་སེངྒེའི་ང་རོ་ལས་༧རྗེ་འཇམ་མགོན་ཀོང་སྤྲུལ་བློ་གྲོས་མཐའ་ཡས་ཀྱིས་གསུངས་པ་ལྟར་ཡིན། བཤད་ཚུལ་གཉིས་པོ་དེ་ལ་བོད་གངས་ཅན་གྱི་ལྗོངས་སུ་དབུ་མ་རང་སྟོང་དང་དབུ་མ་གཞན་སྟོང་ཞེས་གྲགས་ཤིང་། དེ་དག་བོད་སྟོན་རྣམས་ཀྱིས་རང་བཟོར་བྱས་པ་ཡང་མ་ཡིན་ཞིང་གོང་གསལ་གནས་སྐབས་སྤྲོས་པ་གཅོད་པའི་ངེས་དོན་དང་། མཐར་ཐུག་གནས་ལུགས་དོན་དམ་གཏན་ལ་དབབ་པའི་ངེས་དོན་དུ་གནས་པ་འཁོར་ལོ་བར་མཐའ་གསུང་རབ་དགོངས་འགྲེལ་དང་བཅས་པའི་གསུང་སྒྲོས་ཉིད་ལ་གཞན་སྟོང་ཞེས་པའི་མིང་བླ་དྭགས་སུ་བཏགས་པ་ཡིན་ནོ། །

Li, Zijie. Kukyō ichijō hōshōron to higashiajia bukkyō: Go—nana seiki no nyoraizō, shinnyo, shushō no kenkyū (The Ratnagotravibhāga and East Asian Buddhism: A Study on the Tathāgatagarbha, Tathatā and Gotra between the 5th and 7th Centuries). Tokyo: Kokusho Kankōkai, 2020.
My monograph explores theories on tathāgatagarbha, tathatā and gotra in East Asian Buddhism between the 5th and the 7th centuries, with a focus on the interpretation and influence of the Ratnagotravibhāga (Ch. Jiujing yisheng baoxing lun 究竟一乘寶性論). I review and reconsider tathāgatagarbha and consciousness-only theories in the context of East Asian Buddhism, especially before the return of Xuanzang 玄奘 (602-664) to China.
There are major differences between our Sanskrit text of the Ratnagotravibhāga and its classical Chinese translation, which had an immeasurable influence on East Asian Buddhist thought and has yet to be fully explored. No commentary on the Ratnagotravibhāga in Chinese Buddhism has survived, so scholars have maintained the opinion that it was not regarded too much in Chinese and East Asian Buddhism. However, the findings of my research show that the Chinese translation of the Ratnagotravibhāga had more influence than previously imagined in East Asian Buddhist intellectual history.
I explore the ideological background of the classical Chinese translation of the Ratnagotravibhāga, with reference to the Pusa dichi jing 菩薩地持經, several commentaries on the Śrīmālā-sūtra, the Da boniepan jing 大般涅槃經 and the Rulengqie jing 入楞伽經. In comparison to the surviving Sanskrit text, the Chinese version of the Ratnagotravibhāga downplays the significance of the expression gotra and instead reflects a strong interest in zhenru 真如 (Skt. tathatā) and foxing 佛性 (Buddha-nature) – for instance, 'zhenru foxing' becomes the foundation or reason for transmigration in the world. In this context, reality (Skt. tathatā) acts like a conditioned dharma, an idea that deeply influenced later understanding of Buddha-nature in East Asian Buddhism. I furthermore discuss the relationship between the Ratnagotravibhāga and other significant East Asian authors and teachings, such as Paramārtha 真諦 (499-569), the Dasheng qixin lun 大乘起信論, Fazang 法藏 (643-712), the Sanjie school 三階教, and trace the influence of the Ratnagotravibhāga beyond China into the writings of Wonhyo 元曉 (617-686) in Korea and the Japanese authors Juryō 寿霊 and Chikei 智憬 in Nara era (710-784). (Source Accessed May 25, 2021)

Ruegg, David Seyfort. La théorie du tathāgatagarbha et du gotra: Études sur la sotériologie et la gnoséologie du Bouddhisme. Publications de l'École Française d'Extrême-Orient 70. Paris: École Française d'Extrême-Orient, 1969.
Le tathāgatagarbha, « embryon » ou « matrice » de Tathāgata, est le genre de la nature de Bouddha qui, selon certains textes du Mahāyāna, est présent en tous les êtres. Cette théorie joua un rôle considérable dans le bouddhisme de la Chine, du Japon et du Tibet. Elle est liée à d'autres points de doctrine importants, que M. Ruegg a examinés également ici, ceux du gotra ou « lignée » spirituelle, de l'Eveil universel, du Véhicule unique de salut, de la luminosité naturelle de la pensée. Toutes ces théories, étroitement liées entre elles, touchent de très près à l'essence même du bouddhisme du Grand Véhicule, comme l'a montré excellemment M. Ruegg. Celui-ci a pourtant limité le champ de ses investigations à certaines sources, sūtra sanskrits du Mahāyāna, traités des Mādhyamika et des Yogācāra, commentaires et traités tibétains d'époques diverses, laissant de côté notamment toute l'abondante littérature chinoise et japonaise sur le sujet. Prudemment, il s'en est tenu à une étude doxographique, sans traiter aucun des problèmes de philologie et d'histoire. Cependant, la maîtrise acquise par lui en sanskrit et en tibétain, et sa grande familiarité avec la pensée bouddhique, même dans ce qu'elle a de plus abstrus, permettent à M. Ruegg de se jouer aisément de toutes les difficultés, fort nombreuses et redoutables, dont un tel sujet était hérissé. On regrettera seulement qu'il n'ait guère fait effort pour rendre son livre accessible au lecteur non spécialiste. Pourtant, cet ouvrage, qui est une contribution capitale à notre connaissance de la pensée bouddhique, mérite d'être connu d'un large public de philosophes et d'historiens des religions. Souhaitons que son auteur en donnera bientôt un condensé sous une forme claire. Mais ce défaut, qui ne concerne que l'expression et est en quelque sorte la rançon de la compétence de M. Ruegg, n'enlève rien à la valeur intrinsèque de ce travail, l'un des meilleurs qu'ait produits l'étude du bouddhisme ces dernières années. (Source: Review by André Bareau, Revue de l'histoire des religions)

Oltramare, Paul. La théosophie Bouddhique. Vol. 2 of L'Histoire des idées théosophiques dans l'Inde. Paris: Librairie Orientaliste Paul Geuthner, 1923. https://archive.org/details/lhistoiredesid02oltr/page/n7/mode/2up.
The following is an excerpt from the preface:

Une religion comme le bouddhisme est un tout infiniment complexe. Quelque place qu'y tiennent les idées théosophiques, soyons sûrs qu'elles ne la constituent pas tout entière. Elles s'y trouvent amalgamées à des éléments de toute provenance. Est-ce en les isolant artificiellement qu'on les étudiera le mieux dans leur nature et dans leur action ? Ce ne serait ni avantageux, ni même possible. Les contacts qu'elles subissent entraînent pour elles des déterminations dont il faut bien tenir compte : tel le cristal transparent qui se colore par le voisinage d'une fleur d'hibiscus. D'autre part, il serait excessif sous prétexte de théosophie, d'embrasser ici le bouddhisme dans toute son étendue. D'excellents ouvrages, aisément accessibles au public, me permettent de limiter ma tâche sans inconvénient.
Ce que je me propose, c'est d'étudier dans quelles conditions, externes et internes, les idées maîtresses du bouddhisme ont agi sur les esprits ; de quelle manière elles se lient les unes aux autres ; quelle influence elles ont exercée sur la conduite des individus et sur la communauté ; comment elles se sont transformées par le travail même de la pensée ; comment elles ont dévié au contact de doctrines hétérogènes ; à quels excès de théorie et de pratique elles ont parfois abouti. Je ne m'occuperai donc du Bouddha et du Sangha que dans la mesure où la personnalité du maître et l'organisation de l'église sont pour quelque chose dans la direction prise par le travail des âmes religieuses. Quant aux doctrines, je laisserai de côté celles qui n'intéressent pas du tout l'élaboration du salut, et passerai rapidement sur celles qui peuvent être considérées comme la simple application des principes essentiels. Si je ne craignais d'exposer mon livre à de redoutables comparaisons, je dirais que j'ai tenté de mettre en lumière !'« esprit » du bouddhisme, un esprit remarquable à la fois par sa continuité et par ses variations.
Malgré les restrictions que je viens d'indiquer, ce programme, je le crains, paraîtra trop ambitieux. Peutêtre même le trouvera-t-on irréalisable dans les conditions actuelles de la science. Que d'incertitudes, en effet, et que de lacunes dans l'histoire de la pensée bouddhique! Pouvons-nous seulement dater avec quelque approximation les écrits dits canoniques ? N'est-il pas puéril de vouloir expliquer les aspects successifs du bouddhisme sans tenir le plus grand compte de facteurs qui ne sont ni théosophiques, ni même hindous ? On a cherché du côté de la gnose et du manichéisme l'origine de quelques-unes des nouveautés par lesquelles se distinguent les écoles du Grand Véhicule. Si l'on a eu raison l'évolution de la doctrine cesse d'être exclusivement autochtone. Comme, d'ailleurs, l'influence des religions sectaires s'est fait sentir très vite, qu'elle s'est accentuée avec le temps, qu'elle a fini par devenir presque prépondérante, on trouvera l'explication des dernières déviations, non pas sans doute hors de l'Inde, mais hors du bouddhisme, et dans des formations religieuses dont nous savons fort mal l'histoire ancienne. Ces écueils,et d'autres encore, je savais qu'ils étaient semés sur ma route, et j'espère n'avoir jamais oublié leur présence pendant que je travaillais à cet ouvrage. Mais je n'ai pas eu non plus la prétention de résoudre tous les problèmes. Je me tiendrai pour satisfait, si j'ai quelque peu contribué à une plus entière connaissance du bouddhisme. (Oltramare, preface, xiii–xv)

Bagchi, Prabodh Candra. Le canon bouddhique en Chine: Les traducteurs et les traductions. Vol. 1. Sino-Indica 1. Paris: Librairie Orientaliste Paul Geuthner, 1927. https://archive.org/details/in.ernet.dli.2015.358253/page/n9/mode/2up.
Le « Catalogue of the Chinese translations of the Buddhist Tripiṭaka » de Bunyiu Nanjio, devenu classique, jut publié en 1883. Son travail basé sur la collection impériale des Ming, dont un exemplaire se trouvait alors à Londres, n'énumérait que les ouvrages contenus dans cette collection. Une nouvelle édition du « Tripiṭaka » publiée à Tôkyo (1882-1885) et le supptément de l'édition de Kyôtô nous ont révélé des textes qui avaient échappé aux éditeurs des Ming.

Depuis la publication de Nanjio, l'étude critique du « Tripiṭaka » chinois se poursuit sans cesse et grâce à Sylvain Lévi, Édouard Chavannes, Paul Pelliot, Henri Maspero et d'autres savants nous possédons aujourd'hui une base solide pour l'étude du « Tripiṭaka » chinois, indispensable pour la connaissance de la littérature bouddhique dans tout son ensemble.

Dans le présent travail, je mé propose de dresser un inventaire complet du « Tripitaka » chinois suivant les époques. Bien des traductions antérieures à l'époque des Souei et des T'ang sont perdues. C'est pourquoi j'ai pensé qu'il ne serait pas inutile de rendre compte, non seulement des textes que nous possédons actuellement, mais aussi de ceux qui ne sont pas parvenus jusqu'à nous, car ce n'est qu'ainsi qu'on peut arriver à comprendre l'activité des missionnaires bouddhiques en Chine. Les diverses missions en Asie centrale, ont déjà rapporté des textes que les éditions officielles de Chine et de Corée n'avaient pas conservés Couvreur, mais les index remédieront peut-être aux difficultés qui pourraient éventuellement s'en suivre.

Je ne veux pas laisser paraitre ce travait sans exprimer ma reconnaissance, à mes mattres et à mes amis qui m'ont prêté leur précieuse assistance. Mes relations avec M. et Mme Sylvain Lévi me sont aussi chères que ma vie. Les jours inoubliables que j'ai passés avec eux dans l'université de Santiniketan, dans la vallée du Nepal, en Extrême-Orient et ensuite en France ont été la plus grande joie de ma vie, une inépuisable source de consolation dans des moments douloureux et m'ont encouragé à pousser ce travail jusqu'au bout. Je ne saurais jamais exprimer suffisamment la reconnaissance que je leur dois. Mme Sylvain Lévi m'a aidé inlassablement pour la rédaction définitive de ce travail.

Je tiens également à remercier M. Paul Pelliot dont les avis m'ont été infiment précieux et M. Henri Maspero qui a bien voulu parcourir les épreuves de ce travail et me donner ses utiles conseils.

Je remercie cordialement mes amis Mme Nadine Stchoupak et M. Jules Bloch, dont l'encouragement sympathique m'a été très précieux.

Je ne saurais jamais remercier suffisamment Rabindranath Tagore qui a toujours pris un intérêt personnel de me mettre pour travail et dont la bienveillance m'a permis de me mettre pour la première fois en contact avec mon maître.

J'ai contracté une grande dette de reconnaissance envers S. A. Mahárájá Chandra Shamsher Jung, premier ministre et maréchal du Royaume Gourkha. Depuis mon séjour au Népal avec M. Sylvain Lévi il n'a pas cessé de témoigner l'intérêt le plus bienveillant et le plus généreux pour mon travail.

Sir Atul C. Chatterjee, High Commissioner for India à Londres a bien voulu m'accorder, une subvention qui m'a permis d'achever la publication du présent ouvrage. Je le prie de trouver ici la faible expression de ma profonde reconnaissance.

L'Université de Calcutta m'a généreusement donné les moyens de continuer mes études en Extrême-Orient et en Europe et m'a fait l'honneur d'accepter mes ouvrages au nombre de ses publications.

Avant de terminer je dois exprimer les sentiments de ma reconnaissance à mon camarade d'études M. R. Yamada de l'Université Impériale de Tokyô et M. Song Kouo-tch'ou qui m'ont beaucoup aidé pour ce travail. (Bagchi, foreword, i–iv)

Demiéville, Paul. Le Concile de Lhasa: Une controverse sur le quiétisme entre Bouddhistes de l'Inde et de la Chine au VIIIème siècle de l’ère Chrétienne (The Council of Lhasa: A Controversy over Quietism between Buddhists of India and China in the Eighth Century of the Christian Era). Vol. 1. Bibliothèque de l'Institut des Hautes Études Chinoises 7. Paris: Presses Universitaires de France, 1952. https://terebess.hu/zen/mesterek/Demieville-Lhasa.pdf.
The following is from a review by Johannes Rahder in Philosophy East and West 4, no. 1 (1954): 87.

This excellent work, throwing a new light on the contacts between Indian and Chinese philosophers and theologians at the court of the Tibetan king, at the peak of his power in the middle of the eighth century, contains the following chapters: l) Translation of the Chinese record of the debate between the representative of the Chinese Buddhist philosophers, a Chinese Ch'an (Zen) master having the pretentious name Ta-ch'êng (Mahāyāna, Great Vehicle), and the representative of the Indian Buddhist philosophers, Śāntarakṣita's disciple Kamalaśīla, who was hostile to Ch'an doctrines and charged the Chinese Ch'an monks with neglect of morality and with graded spiritual exercises and gradual progress on the path to Sainthood (ārya-mārga); 2) Translations of memorials, records, letters, prayers and poems, written by Chinese officials and Buddhist monks in Tibetan-occupied West China during the eighth century; 3) Translations of the first and third chapters of Kamalaśīla's work entitled Bhāvanā-krama ("The Stages and Grades in the Spiritual Exercises," extant in Sanskrit (manuscript discovered by the late E. Obermiller in 1935, Journal of the Greater India Society, II, 1-11), the Tibetan Tanjur, and the Chinese Buddhist Canon (Taishā Daizōkyō, No. 1664). Almost half of Demiéville's book consists of copious notes with references to Chinese and Tibetan historical documents, annals and records, and Tun-huang manuscripts (Pelliot Collection, Bibliothèque Nationale, Paris), filling many gaps left by the printed Chinese Buddhist texts. The Tun-huang manuscript (Pelliot Coll., No. 4646) translated in the first chapter of the book under review has been reproduced in facsimile (32 plates) and bears the title Judgment on the True Principles of the Great Vehicle of Sudden Enlightenment. The doctrines of the Chinese opponent of Indian gradualism in this court symposium led by the Tibetan king are largely identical with those of the Chinese Ch'an masters Hui-nêng and his disciple Shên-hui (praised as a "political genius" and the Seventh Patriarch by Hu Shih in Philosophy East and West, III, 6-13), whose Discourses have been translated by J. Gernet (Publications de l'ecole française d'Extrême-Orient, Vol. 31, Hanoi, 1949) and whose more important Sermon delivered on a Platform (T'an-yü)has just been translated by the expert in the history of the Ch'an school, W. Liebenthal (Asia Major, III (1953), 132-155). Demiéville's book is indispensable for those who want to compare Indian and Chinese national traits and attitudes. His documents show a contrast between the Chinese ideal of the conquest of time (totum simul), expressed in the proverb, "He lays down the butcher's cleaver, and immediately becomes a Buddha" (quoted by Hu Shih op. cit., p. 11), and the Indian patient, disciplinarian, and pedestrian stress on training, gradual cultivation, nurture, and educational processes. -Johannes Rahder, Yale University.

(Chinese characters in original unavailable)

Higgins, David, and Martina Draszczyk. Mahāmudrā and the Middle Way: Post-Classical Kagyü Discourses on Mind, Emptiness and Buddha-Nature. Vol. II, Translations, Critical Texts, Bibliography and Index. Wiener Studien zur Tibetologie und Buddhismuskunde 90.2. Vienna: Arbeitskreis für Tibetische und Buddhistische Studien Universität Wien, 2016.
This two-volume publication explores the complex philosophy of Mahāmudrā that developed in Tibetan Dwags po Bka’ brgyud traditions between the 15th and 16th centuries CE. It examines the attempts to articulate and defend Bka’ brgyud views and practices by four leading post-classical thinkers: (1) Shākya mchog ldan (1423‒1507), a celebrated yet controversial Sa skya scholar who developed a strong affiliation with the Karma Bka’ brgyud Mahāmudrā tradition in the last half of his life, (2) Karma phrin las Phyogs las rnam rgyal (1456‒1539), a renowned Karma Bka’ brgyud scholar-yogin and tutor to the Eighth Karma pa, (3) the Eighth Karma pa himself, Mi bskyod rdo rje (1507‒1554), who was among the most erudite and influential scholar-hierarchs of his generation, (4) and Padma dkar po (1527‒1592), Fourth ’Brug chen of the ’Brug pa Bka’ brgyud lineage who is generally acknowledged as its greatest scholar and systematizer. It is an important academic work published in the Vienna series WSTB and is divided into two volumes: the first offers a detailed philosophical analysis of the authors’ principal views and justifications of Mahāmudrā against the background of Indian and Tibetan Buddhist doctrines on mind, emptiness and buddha nature; the second comprises an annotated anthology of their seminal writings on Mahāmudrā accompanied by critical editions and introductions. These two volumes are the result of research that was generously funded by the Austrian Science Fund (FWF) from 2012 to 2015 under the supervision of Prof. Klaus-Dieter Mathes. The project was entitled “‘Emptiness of Other’ (Gzhan stong) in the Tibetan ‘Great Seal’ (Mahāmudrā) Traditions of the 15th and 16th Centuries” (FWF Project number P23826-G15). (Source: WSTB Description)

Lévi, Sylvain, ed. and trans. Mahāyāna-Sūtrālaṃkāra: Exposé de la doctrine du Grande Véhicule selon le système Yogācāra. By Asaṅga. Vol. 2, Traduction, Introduction, Index. Bibliothèque de l'Ecole des hautes études 190. Paris: Librairie Honoré Champion, 1911.
Si nous étions réduits au seul témoignage de l'original sanscrit, nous ignorerions encore le véritable auteur de l'ouvrage. Le colophon sanscrit se contente d'indiquer que le texte a été « énoné » (bhâṣita) « par le grand Bodhisattva Vyavadâta-samaya ». Ce colophon est reproduit par le traducteur chinois et le traducteur tibétain; il est donc certainement très ancien, s'il ne remonte pas même jusqu'à l'original. Je n'ai pas retrouvé ailleurs un Bodhisattva de ce nom ; il est impossible de dire si cette désignation s'applique à Maitreya, à Asaṅga, ou à tout autre personnage, soit fictif, soit réel.
      L'Indien Prabhâkara-mitra, auteur de la traduction chinoise (entre 630 et 633 J. C.), assigne le M. S. A. à Asaṅga, qu'il qualifie expressément de « Bodhisattva ». La préface de là traduction, due à Li Pe-yo (l'auteur du Pe-Tsin chou) répète et confirme cette attribution, sans faire allusion à une révélation surnaturelle. Mais, à cette époque même, Hiuan-tsang apprend dans les couvents de l'Inde à classer le M. S. A. parmi les textes sacrés révélés à Asaṅga par Maitreya. Jusque-là, au témoignage de Paramârtha et des traducteurs chinois du v^c siècle, le Saptadaçabhûmi çâstra (ou Yogâcâryabhûmi çâstra) avait seul passé pour révélé.
      Un demi-siècle après Hiuan-tsang, Yi-tsing, qui n'est pas comme Hiuan-tsang un adepte de l'école Yogâcâra, continue à classer le M. S. A. parmi « les huit branches » (pa tchi) d'Asanga, où il fait entrer pêle-mêle et de son propre aveu plusieurs traités de Vasubandhu.
      Chez les Tibétains[1], le M. S. A. est unanimement rangé dans les « Cinq çâstras de Maitreya », et il en ouvre la série. Mais les vers seuls sont attribués à Maitreya ; la prose qui commente ces vers est tenue pour un ouvrage à part, sous le titre de Sûtrâlaṃkâra-bhâṣya, attribué à Vasubandhu. La traduction tibétaine est due à Çâkyasiṃha l'Indien, assisté du Lotsava grand réviseur Dpal brcogs et autres. Je n'ai pas d'informations sur ces personnages; mais, quelle que soit leur date, Prabhâkara mitra leur est certainement antérieur ; avant le milieu du VII^c siècle, le Tibet, à peine ouvert à la civilisation, n'avait ni traducteurs, ni traductions. Nous sommes donc fondés à considérer l'ouvrage entier, prose et vers, comme dû à un seul auteur, Asaṅga. Au reste, si le tibétain distingue dans l'ouvrage deux parties, texte et commentaire, avec deux auteurs différents, le Tche-yuen lou chinois (Catalogue comparé des Livres Bouddhiques compilé dans la période Tche-yuen 1264–1294) donne à l'ouvrage entier, en tant qu'oeuvre du Bodhisattva Asaṅga, le titre fan (c.-à-d. sanscrit) de : Sou-tan-lo A-leng-kia-lo ti-kia, transcription de Sûtrâlaṃkâraṭîkâ « Commentaire du Sûtrâlaṃkâra » (Tche-yuen lou, chap. IX, in°.); en fait, cette désignation de ṭîkâ ne peut s'appliquer pourtant qu'à la prose explicative qui accompagne les vers ou kârikâs.
      Le texte sanscrit est divisé en adhikâras ou « chapitres » régulièrement numérotés jusqu'au quinzième ; à partir de là les chapitres ne portent plus d'indication numérique jusqu'au chapitre final ; mais celui-ci est désigné comme le vingt et unième. Les sections marquées dans l'intervalle sont seulement au nombre de quatre ; il manque donc une unité pour parfaire le chiffre de 21. Il est probable que le dernier chapitre est à partager en deux sections, entre le vers 42 et le vers 43. Les dix-neuf derniers vers, avec leur refrain uniforme, constituent une unité bien nette comme hymne de conclusion.
      Le tibétain[1] reproduit exactement les divisions du manuscrit sanscrit. Le chinois[2] représente un autre partage de l'ensemble. Le texte y est divisé en treize grandes sections, découpées d'une manière assez irrégulière en vingt-quatre chapitres. (Lévi, "Le Mahâyâna Sûtrâlaṃkâra," 7–9)

Notes

1. Outre Târanâtha, v. aussi Bouston traduit par Stcherbatzkoï, La littérature Yogâcâra d'après Bouston, Muséon, 1905, II. Il est assez surprenant de voir que les Tibétains comptent comme l'oeuvre personnelle d'Àsaṅga le (Saptadaça-)bhûmi çâstra, le seul ouvrage que la tradition ancienne assigne à Maitreya. En dehors de cet ouvrage (et, naturellement, des sections détachées qui en ont été traduites à part: Nanjio 1170, 1083,1086, 1096, 1097, 1098, 1200, 1235), le Canon chinois n'attribue à Maitreya que le Madhyânta-vibhaṅga(Nj. 1245, traduit par Hiuan-tsang), également compté comme une oeuvre de Maitreya par les Tibétains [Je laisse en dehors l'insignifiant opuscule : Sarvaçiksàsthitanâmârtha çâstra (Nj. 1315) traduit par Che-houentre 980 et 1000]. Le cas du Mahâyânasaṃparigraha çâstra offre un intérêt tout particulier. Le premier en date des trois traducteurs chinois, Buddhaçânta, en 531, présente l'ouvrage comme une « oeuvre d' A-seng-kia », dans le texte de l'édition de Corée ; mais les éditions proprement chinoises ont remplacé cette mention par « composition de Wou-tcho p'ou-sa [equals] Asaṅga bodhisattva ». La préface qui accompagne la traduction de Paramârtha, en 563, déclare que « le çâstra original (pen loun) a été composé par A-seng-kia, maître de la loi (fa che). » Hiuan-tsang, enfin, qui donne une traduction en 648, traduit fidèlement un colophon qui dit : « Moi, A-seng-kia, j'ai fini d'expliquer brièvement le Mahâyâna-saṃparigraha çâstra dans les sûtras du Grand Véhicule de l'Abhidharma », mais il présente le texte comme « la composition de Wou-tcho p'ou-sa [equals] Asanga bodhisattva ».
Wassilieff (Notes sur Târanâtha, p. 315 sq.) a tort de dire que « les cinq textes de Maitreya manquent tous [sämmtlich] chez les Chinois ». J'ai déjà signalé la traduction chinoise du M. S. A. et celle du Madhyânta-vibhâga. La version chinoise de l'Uttaratantra a échappé jusqu'ici aux recherches, parce qu'elle ne porte pas de nom d'auteur. C'est le Mahâyânottaratantraçâstra (Nj. 1236; éd. Tôk. XIX, 2) des catalogues chinois, traduit par Ratnamati en 508. Restent le Dharmadharmalâ-vibhaṅga et l'Abhisamayâlaṃkâra qui n'ont pas de correspondant connu ou reconnu en chinois. A propos des oeuvres d'Asaṅga conservées en chinois, j'ajoute encore que le Choun tchong louen (Nj. 1246; Tôk. XIX, 2), dont le titre sanscrit est restitué par Nanjio sous la forme : Madhyântânugama çâstra, est en fait — comme le titre chinois l'exprime exactement — un commentaire sur le Madhyamakaçâstra de Nâgârjuna, interprété au point de vue de la doctrine Yogâcâra.
1. La traduction tibétaine se trouve dans le Tanjour, Mdo. vol. XLIV (phi), le texte en vers va de 1 à 43b; le « bhâṣya » termine le volume, de la page 135 à la fin.

2. La traduction chinoise porte le n° 1190 dans le Catalogue de Nanjio; dans l'édition du Tripiṭaka de Tôkyô, elle trouve boîte XIX, vol. 4: Elle se forme la première moitié du volume ; le Sûtrâlaṃkâra d'Açvaghoṣa forme l'autre moitié.

Lévi, Sylvain, ed. and trans. Mahāyāna-Sūtrālaṃkāra: Exposé de la doctrine du Grande Véhicule selon le système Yogācāra. By Asaṅga. Vol. 1, Texte. Bibliothèque de l'Ecole des hautes études 159. Paris: Librairie Honoré Champion, 1907.
C'est par l'effet d'une confusion de titre que j'ai mis la main sur ce texte. Un peu avant de partir pour l'Inde, J'avais eu l'occasion d'étudier et de signaler à l'attention des indianistes un recueil important de contes bouddhiques, le Sūtralaṃkāra, d'Açvaghoṣa, conservé dans une traduction chinoise. Dès mon arrivée au Nepal, en janvier 1898. je me mis en quête de l'original sanscrit. Hodgson, dans sa Liste des Ouvrages Bouddhiques en sanscrit connus de fait ou de nom au Népal (Sketch of Buddhism, publié en 1828: réim- primé dans les Essays on the Languages, Literature, and Religion of Nepal and Tibet, 1874; p. 37), mentionne (n 29) le Mahāyāna Sūtrālaṃkāra: l'espoir de le retrouver n'était donc pas complétement interdit. Bientôt, en effet, Pandit Kulamāna, de Patan, qui s'était intéresé a mes recherches, m'annonçait qu'un de ses amis possédait un manuscrit de l'ouvrage: il refusait toutefois de s'en dessaisir. Je finis par en obtenir la communication ; il ne s'agissait pas du Sūtralaṃkāra d'Açvaghoṣa, mais bien du Mahāyāna Sūtrālaṃkāra d'Asaṅga. Au lieu d'un recueil de contes édifiants, c'était un exposé scolastique des doctrines mahāyānistes sur le Bodhisattva, au point de vue de l'école des Yogācāras. Il n'entre pas dans mon propos de marquer ici l'intérêt de ce texte, ni de signaler les problèmes qu'il pose ou qu'il résout. Je compte traiter en détail ces questions dans l'Intruduction à la traduction que je publierai prochainement ; c'est dans le même fascicule que je donnerai aussi l'index des termes techniques dont l'ouvrage foisonne, et les éclaircissements que je pourrai en fournir. lci je ne me suis préoccupé que d'établir le texte.
      La besogne, à dire vrai, n'était pa si facile. Je ne disposais que de la copie exécutée, sous ma surveillance, par le Pandit Kulamāna, reproduction fidèle d'un original assez bon dans l'ensemble, mais parsemé de menues fautes dues principalement a la confusion de lettres analogues dans la devanāgari du Népal. Cette copie, sur papier népalais (gris au recto, jaune au verso), occupe 123 feuillets, à neuf lignes par page. L'ouvrage est complet: la seule lacune étendue se place à la suite du vers 2 de la ll^esection: deux feuillets avaient à cet endroit disparu de l'archétype; pour dissimuler la lacune, le copiste ancien a recouru à un procédé assez usuel ; il a copié ailleurs deux autres feuilles qu'il a insérées à la place des feuillets manquants. Je n'ai pas pu arriver à déterminer la provenance exacte de cette interpolation; mais elle vient sans aucun doute de quelque çāstra étroitement apparenté au Mahāyāna Sūtrālaṃkāra par le sujet et par le lexique. J'ai donné en Appendice à la suite du texte le contenu de ces deux feuilles: un chercheur plus heureux réussira probablement à les identifier. Les autres lacunes sont de peu d'étendue : XI, 5, une ligne; 51, deus lignes; XI, 70, deux ou trois lignes; XII, 7, un hémistiche.
      La traduction chinoise, due à I'Hindou Prabhākara mitra (entre 630 et 633 J.-C.), comble heureusement toutes ces lacunes; sans elle, j'aurais dû renoncer même à éditer ce texte. C'est par une collation constante de la version chinoise que j'ai réussi—si j'y ai réussi— à dégager de mon unique manuscrit un texte acceptable et intelligible. Je n'ai pas cru devoir, sous couleur d'une « acribie ». intransigeante, étaler au bas des pages toutes les lectures vicieuses du manuscrit; Je ne les ai rapportées que dans les rares cas où ma correction affectait l'ensemble d'un mot. Je laisse à ceux qui voudront bien se référer à la copie de Kulamāna le soin de juger ce qu'a pu coûter d'efforts la constitution d'un texte présentable.
      C'est de propos délibéré que je me suis refusé a faire disparaître les irrégularités d'orthographe et de sandhi de mon manuscrit. La tradition des scribes népalais a ses usages constants, par exemple la réduction du groupe ttva à ttva (bodhisatva, tatva, etc.), l'interchange des sifflantes palatale et dentale (kuçīda, kusīda, etc.); pour les textes qu'ils sont seuls à nous avoir conservés, il me paraît préférable de se conformer à leurs usages plutôt que de leur imposer les rigueurs d'un purisme théorique. le sancrit a bien assez d'uniformité pour qu'on n'aille pas effacer de parti pris les rares particularités de temps ou de lieu qui ont pu y marquer leur empreinte. Quant au sandhi, I'application mécanique des règles risque le plus souvent d'anéantir des nuances de ponctuation et de pensée exprimées justement par des infractions à ces règles.
      Si j'ai préféré donner le texte en caractères devanāgarī, malgré les avantages pratiques de la transcription au point de vue occidental, c'est que nos éditions d'ouvrages bouddhiques ont chance d'atteindre une catégorie de lecteurs que nous me prévoyons pas assez peut-être tt qui mérite pourtant d'être prise en considération. Au Népal même, et par delà le Népal, dans le monde si peu accessible encore des Lamas, nous pouvons apporter ainsi à de bonnes âmes un aliment de piété qui se convertira peut-être en amorce de science: l'exemple donné par les éditeurs européens peut provoquer là-bas une imitation féconde, sauver de la destruction ou rappeler au jour des textes menacés, et activer ainsi le progrès des connaissances. L'indianisme n'est point un vain exercice de dilettantisme: derrière nos problèmes de linguistique, de philologie, d'histoire politique, religieuse ou sociale, il faut entrevoir les centaines millions d'êtres vivants que ces problèmes conditionnent à leur insu, et dont le sort est lié aux solutions qui doivent triompher.
      Je manquerais à un réel devoir de gratitude si je n'exprimais pas ici mes remerciements à tous ceux qui ont collaboré à l'impression de ce livre, aux typographes de l'Imprimerie nationale, au Directeur des travaux, M. Héon, et surtout à M. Guérinot, de qui les corrections minutieuses m'ont valu des épreuves presque parfaites. Mon ami et collègue M. Finot a pris la peine de relire aussi toutes les épreuves. S'il reste encore des fautes, et je sais pertinemment qu'il en reste (un erratum sera donné à la fin de la traduction), responsabilité n'en saurait incomber qu'à moi, et à la faiblesse de la nature humaine. (Lévi, foreword, i-iii)

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